什么先验信息

‘壹’ 什么是先验呢

通常意义上理解，同“经验”相对，意为先于经验的，但为构成经验所不可或缺的。但此概念涉及对近代西方哲学基本问题的探讨，在不同语境，词义有微妙的区别。

中文里面还有“先验概率”这种译法，它对应的英文术语是“prior probability”，是常常在贝叶斯定理中出现的项目。这里的“先验”是“先于检验”、“在检验之前”的意思，而不是a priori所说的那种“独立于经验即可被认识”。

它针对的是某一次具体的统计学检验，就是说在检验某个事件是否会发生之前先估计一下它发生可能性的大小、赋予这个事件一个概率，这就是“先验”概率。

(1)什么先验信息扩展阅读

例如在搜集某个证据检验某科学假说是否成立之前估计一下该假说成立的可能性有多大就叫“假说的先验概率”。这种在检验之前的概率估测既有可能是依据过去的证据材料计算得来的，叫做“客观先验概率”，这样的概率依赖于过去的经验，不是a priori的。

也有可能只是依据个人感觉就直接赋予了，这叫“主观先验概率”，显然不是像“1+1=2”那样确定不移的判断，也不是a priori的。反正“先验概率”中的“先验”就不是a priori，而只是“在检验之前”，为避免误会，建议改译成“验前概率”。

‘贰’ 什么是先验

贝叶斯统计中的两个基本概念是先验分布和后验分布 。①先验分布。总体分布参数θ的一个概率分布。贝叶斯学派的根本观点，是认为在关于总体分布参数θ的任何统计推断问题中，除了使用样本所提供的信息外，还必须规定一个先验分布，它是在进行统计推断时不可缺少的一个要素。他们认为先验分布不必有客观的依据，可以部分地或完全地基于主观信念。 在决策分析中,尚未通过试验收集状态信息时所具有的信息叫先验信息,由先验信息所确定的概率分布叫先验分布. 设定先验分布是Bayesean分析的需要.

‘叁’ 什么叫先验

唯心主义认识论的根本特点。它从意识第一性，物质第二性的前提出发，把人的意识说成先天就有的东西，是先于物质、先于实践的东西，物质世界反而是这种意识的产物。先验论坚持“从思想和感觉到物的路线”。

先验论 唯心主义认识论的一种表现形式。同唯物主
义反映论根本对立。认为人的知识是先于感觉经验、
先于社会实践的东西，是先天就有的。亦称先验主义、唯
心主义先验论。古希腊哲学家柏拉图主张，在现实世界之
外，有一个超越经验、超越时空、永恒存在的理念世界；人
们的经验是无法认识理念世界的；人们关于理念世界的
知识是先天地存在于人的心灵之中的，通过后天的学习，
可以把它们回忆起来。德国古典哲学家康德认为，赋予知
识以普遍性必然性的范畴形式，是主体先天具有的，是先
于经验而存在的。先验论割断人们的认识（指理性认识）
同感觉经验与社会实践的联系，必然否认认识同客观世
界的反映与被反映的联系，从而把认识变成与生俱来的、
主观自生的。先验论是天才论和英雄史观的理论基础。

‘肆’ 什么是超验什么是先验

超验主义是解释新英国先验主义的主要观点,以及反先验主义和它的不同,先验主义应该 是和马克思主义的辩证唯物主义反映论相对立的观点
先验概念的对立面是经验,先验哲学意味着对经验知识先天可能性的考察,它的基本表述是“知识的先天可能...“阐明客观有效知识可能性”问题的“先验现象学是先验

‘伍’ 什么事先验知识

先验 transzendental

由于transzendental的发展线索不仅仅以它的命名者康德为开端，而且是肇始于自笛卡尔以来至今仍然起作用的欧洲近代哲学传统，因而对它的理解也关系着对整个近代西方哲学基本问题的理解。为谨慎起见特在一般性的概念后开列了对此概念的发展演变产生重要影响的数位哲学家及其对此概念的影响与发展，从而尽可能的描述这个概念在哲学思想史上的传承与变化，以便于我们全面准确地了解其含义并根据用词语境作出词义判断和理解。
在经院哲学中的意义
经院哲学中先验意为超范畴的。存在之先验的规定，表示存在之普遍的，超感觉的，在一切经验以前被知觉认识到的特性。
在一般性概念中的意义
在康德哲学中，同“经验”相对。意为先于经验的，但为构成经验所不可获缺的。
康德认为客观物质世界只能给人们一堆杂乱无章的感觉材料，而知识的构成全靠用人的头脑里固有的“先天形式”来加工整理，因此先天形式和后天的经验是构成知识的根本要素。
那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作‘transzendental’。‘transzendental’并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是‘超越的’），而是某种虽然先于经验（‘先天的’），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。
先验 transzendental概念与 超验 transzendent 概念的统一对立。
它具体表现在：这两者都与“超越”有关：后者涉及意识的超越活动以及超越状态，前者则反思地回溯超越是如何可能的问题；后者是自然的、直向性的，前者则是哲学的、反思的。Transzendental不仅仅是指先于感性经验的，或独立于感性经验的。
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康德的transzendental概念

康德本人对这个当时还特属于他自己哲学的概念做过两方面的基本定义：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作‘transzendental’。‘transzendental’并不意味着某种超越出经验的东西（那将会是‘超越的’），而是某种虽然先于经验（‘先天的’），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”
这里可以比较清楚地看出，康德首先用这个概念来指明一种哲学的提问取向：一门transzendental哲学所涉及的应当是这样一种认识，这种认识所探讨的并不是对象，而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式。其次，康德用这个概念所表明的不是对所有经验的超越，而是某种虽然先于经验（先天的，apriorie），但却能使经验认识(Erfahrungserkenntnis)得以可能的东西。
就后一点而论，中译名“先验的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一种含义，即它与感性经验(empirisch)的对立。但是，更确切地看，后一种含义实际上只是对前一种含义有关的可能回答。
如果概而论之，那么transzendental的首要含义与主体的自身朝向有关，其次的含义则与这个朝向的先天可能有关。因此，“先验的”并不是一个能反映出transzendental全面意义的中译。而日译名“超越论的”在这里则能体现出这个概念的第一个重要内涵，即讨论认识（意识）的超越如何可能，因而值得借鉴和采纳。而更为确切的中译应当将超越论方面和先验方面的内涵都包容进来。
我们在这里不妨参考新康德主义者鲍赫(Br. Bauch)对先验概念所做的相应界定，他认为，先验概念首先是指认识学说的问题，而后是指这门学说本身，第三是指这门学说的方法。康德本人也曾说，“Transzendental这一词……在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”。他甚至认为可以用“批判的”(kritisch)一词取代它。”我认为它与“反思的”(reflexiv)一词也是基本同义的，因为它表明一种回指向我们认识活动本身的方向，一如谢林所说“transzendental知识就其为纯直观的而言，是一种关于知识的知识。”
就此而论，transzendental首先并且主要不是指“先验”。而且这一点也可以从它的基本构词上看出来。这个词的基本涵义中既不含有“先”，也不含有“验”的意思。“先验”的译名，更多是一种解释，而不是一种翻译。这是在思想翻译中特别忌讳的事情。尤其在涉及一个处在争议中的思想时，译者更应当把解释和理解的权利尽可能多地交给读者本人。
与此相反，“超越论”的翻译则是紧扣了这个词的基本词义。康德所加的词尾－al，指示出一个与transzendent（超越）相关、但方向相反的概念意义：transzendent意味着超越的状态，transzendental则意味着超越是如何可能的问题。如果我们可以把existenzell译作“生存状态的”，把existenzial译作“生存论的”，或者，如果我们可以把ontisch译作“存在状态的”，把ontologisch译作“存在论的”，那么我们也就可以毫不犹豫地把transzendent译作“超越〔状态〕的”，把transzendental译作“超越论的”。
还需要指出一点：由于把transzendental译作“先验”，也给“先验哲学”概念的理解带来麻烦，甚至造成误解，而这种误解不会在例如“分析哲学”的译名上出现。因为，“先验哲学”本身并不是“先于经验的”，因为它并不把“先于经验”看作是唯一重要的、可靠的知识来源，它也并不使用“先于经验的”操作方法，否则它就是“先天论”(Apriorismus)而不是“先验论”(Transzendentalismus)。这个缺陷，在使用“超越论”译名时也可以避免，它与“生存论哲学”、“本体论哲学”一样明白清晰。
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谢林的transzendental概念

康德“transzendental”概念的第一个继承者是哲学神童谢林。谢林对这个概念的理解不仅是在时间上、而且也是在含义上最切近康德的。只不过他没有像康德那样把自己的整个哲学称作“Transzendentalphilosophie”，而是只用它来命名其中的一部分。谢林的哲学预设了一个二元论的前提：自然与理智的平行关系。他认为要想完整地描述这种关系，“单靠transzendental哲学或者单靠自然哲学都是不可能的，而只有靠这两种永远对立的科学，二者决然不能变成一个东西。”这样，自然哲学与transzendental哲学便处在对立的位置上，但它们同时也相互需求和相互补充。自然哲学的进路在于：使客观的东西成为第一性的，然后说明主观的东西如何会依附于它。这是自然科学的讨论方式。Transzendental哲学的进路则正好相反：使主观的东西成为第一性的，然后说明客观的东西如何会依附于它，这是哲学的讨论方式。Transzendental哲学于是成为整个哲学的代名词。
谢林对transzendental的这个界定直到今天都留下清晰的痕迹：每当我们看到有人将“transzendental-natuerlich”作为概念对来使用时，我们多半可以猜想他受谢林的影响较深。
显而易见，康德的transzendental立场在谢林这里是经过一定的修改才得到维续的。康德的立场意味着：不讨论知识以及作为知识之总和的自然科学是否可能的问题，而只思考它们如何可能。谢林所做的修改在于，自然科学也是哲学所要讨论的问题，更确切地说，是自然哲学所要讨论的问题。
撇开这些差异不论，我们可以特别关注谢林一下对transzendental概念的定义：“Transzendental考察方式的本性只能是主观的东西把自己变成自己对象的一种持续不断的活动。”他也提到“transzendental直观”，这无非是指对直观者（主体）自身的反思直观。
在这个意义上，transzendental根本不同于a priori的概念。这在谢林那里特别明显地表现出来。[12]因为在他的哲学体系中，如果说“transzendental哲学”是对主观的东西本身的思考，那么与它相对的应当是自然哲学。而a priori只占transzendental哲学中的一小部分。它与它的对立概念a postriori的关系只是在“以transzendental唯心论为原则的理论哲学体系”的第三个时期才出现。由此可见transzendental和a priori这两个概念的差异有多大。
至于a priori和a postriori的关系，谢林曾言简意赅地说，“我们的认识原本不是a priori，也不是a postriori，因为这里的全部区别都仅仅是从哲学意识方面被作出来的。”换言之，a priori和a postriori的区别是一个由transzendental的思考方式所造出的、并且包含在它之中的区别。
诚然，在谢林那里也出现诸如“transzendental抽象”、“transzendental范式”的概念，就像在康德的论着中出现“transzendental自我”、“transzendental认识”等等一样。这些概念最容易误导人将“transzendental”与“a priori”两者混为一谈。但在康德和谢林那里，这类组合概念的意思还是明确的，只要我们把“超越论的”和“先天的”概念通过中译名区分开来：它们都意味着：“为超越论所把握和探讨的”或“在超越论范围内的”，如此等等。
最后还需指出一点：即便我们把“先验”一词仅仅保留给a priori使用，这个中译对a priori严格地说仍然是不合适的。例如，10的十次方的结果是一个apriori的认识；我们无法说它必定是先于经验或后于经验，但却可以说：它独立于经验而成立。因此，康德对“Erkenntnisse a priori”（通常称作“先天认识”）的定义并不是“先于经验的认识”，而是“绝然独立于经验而成立的认识”，而对“Erkenntnisse a postriori”（通常称作“后天认识”）的定义则是“源自经验的认识”。当然，这个词的通常译名如“先天”、“先在”等等，也都不能说是理想的翻译，而是各自带有自己的缺陷。但与“先验”的译名相比，它们还算是更好的选择。
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胡塞尔的transzendental概念

现在我们来看胡塞尔的transzendental概念。他本人曾一再强调，他所创立的真正意义上的现象学是transzendental现象学，并且自1908年以后便始终用transzendental概念来规定自己的现象学特征。因此，transzendental概念对理解胡塞尔的现象学具有至关重要的意义。在完成向transzendental现象学的突破之后，胡塞尔指出，他自己的transzendental概念与康德的transzendental概念在这样一种意义上具有渊源关系：“事实上，尽管我在基本前提、主导问题和方法上远离康德，但是我对康德transzendental一词的接受却从一开始就建基于这样一个得到充分论证的信念之上：所有那些在理论上为康德与他的后继者在transzendental标题下所探讨过的有意义的问题最终都可以回溯到纯粹现象学这门新的基础科学之上。” [15]但值得注意的是，胡塞尔后期在《笛卡尔式的沉思》中却又强调现象学transzendental概念的本己性：“Transzendental这个概念……唯独只能从我们哲学的沉思境况中吸取。”[据此，兰德格雷贝甚至认为，任何从传统含义出发对胡塞尔transzendental概念的解释都是错误的。
这里隐含的矛盾主要起源于transzendental概念在胡塞尔哲学中所具有的双重含义。 严格地说，胡塞尔对康德transzendental概念的接受，主要还是在康德赋予这个概念的第一个含义方面。胡塞尔本人的transzendental概念与此相应地具有以下两层主要含义：
1） transzendental首先被他用来指称一种“对所有认识构成之最终源泉的进行回问，认识者对自己及其认识生活进行自身思义的动机”。这个意义上的transzendental动机最初发端于笛卡尔：“笛卡尔从在先被给予的世界向经验着世界的主体性以及向意识主体性一般的回溯唤起了一个科学发问的全新维度，即transzendental维度”。类似的表述也出现在他最后整理发表的着作《经验与判断》中：“我们……将自己理解为transzendental主体性；transzendental在这里无非意味着由笛卡尔所原本动机，即：对所有认识构成的最终源泉的回问，认识者对自己及其认识生活的自身思义。”因此，这个意义上的transzendental的概念与康德本人赋予先验概念的第一个主要含义有渊源关系：它在胡塞尔那里首先是一种提出问题和考察问题的方式，一种哲学态度。“Transzendental问题”、“transzendental哲学”、“transzendental现象学”等等表述便是与这个意义上的先验有关。
2）transzendental概念在胡塞尔的现象学中同时也表明一种在纯粹主体性本身之中寻找客观认识可能性的具体做法。“transzendental自我”、“transzendental意识”、“transzendental主体性”等等意义上的transzendental便是与这个含义有关。在胡塞尔看来，这是从前一个transzendental概念中所导出的必然结果。而后一个transzendental概念所指明的已经不再是对主体性中的客观认识，或者说，超越主体的认识如何可能的提问，而是更多地关系到从主体性或从主客体相互关系的维度出发对此提问的回答。
胡塞尔自己认为，“康德试图在主体性中，或者说，在主体性与客体性的相互关系中寻找对客体性意义的最终的、通过认识而被认识的规定。就此而论，我们与康德是一致的……”；虽然康德所探讨的是先天认识之可能性的问题，而非客观性如何可能的问题，但胡塞尔认为，这两种提问原则上是同一的：康德的先天认识是一种本体论认识，而他自己所说的客体性也就是认识的客观性。
尽管如此，在后一个含义上，胡塞尔与康德各自的transzendental概念仍存在着明显的分歧。例如，与康德后一个意义上的transzendental概念相对立的是（感性）经验，而与胡塞尔的后一个transzendental概念相对应的相关概念则是transzendent，或者说，世间的(mundan)或世界的(weltlich)：在一切世界之物的本己意义中都包含着超越……如果这种对非实在包含的超越属于世界的本己意义，那么自我，即这个自身承载着作为有效意义之‘超越’并且本身又是这个有效意义之前设的自我本身，在现象学的意义上便叫做transzendental的。从这个相关性〔先验－超越的相关性〕中产生的哲学问题便与此相应地叫做Transzendental－哲学的问题。与此本质相关的差异还进一步表现在：在胡塞尔的transzendental概念中已经包含着transzendental经验的内涵，而康德则因为缺乏本质还原的方法而忽略了transzendental经验的可能性。

‘陆’ 超分辨算法 先验信息 都有哪些

（1）决策树 决策树归纳是经典的分类算法。它采用自顶向下递归的各个击破方式构造决策树。树的每一个结点上使用信息增益度量选择测试属性。可以从生成的决策树中提取规则。 (2) KNN法(K-Nearest Neighbor) KNN法即K最近邻法，最初由Cover和Hart

‘柒’ 有什么例子可以说明先验所指的吗

在康德是思想中，先验是内涵与先天的。
先天是生而具有的东西，包括知识，能力等等。而先验特指生而具有的一种知识，而不包含其他。但是先验所指并不是时间上的先后，而是逻辑上的先后。

‘捌’ 等式先验信息

在地球物理反演中，如果已知某些参数的具体数值，如在电测深中已知某一层的电阻率值，在重力勘探中已知地表的密度，在地震反演中已知某一层的波速等，我们可以在反演中加入等式限制条件。

对于已有数据方程:

Gm=d (3.69)

设有如下等式限制条件:

Fm=h (3.70)

同样我们可以利用处理欠定问题的方法，利用拉格朗日算符λ向量，建立如下目标函数求解:

ψ=(d-Gm)^T(d-Gm)+λ^T(Fm-h) (3.71)

或者直接写在原来方程组的下面，形成新的方程组求解:

地球物理反演教程

以上这些先验信息，有些是通过标本采集、钻孔数据等获得的等式信息，有些完全是人为添加的，目的是减小多解性，增加反演的稳定性，如“最小模型”等。因此所求得的模型未必是真的模型，而只是符合给定标准的一个解。

‘玖’ 先验形式是什么

通常意义上理解，同“经验”相对，意为先于经验的，但为构成经验所不可或缺的。但此概念涉及对近代西方哲学基本问题的探讨，在不同语境，词义有微妙的区别。

它针对的是某一次具体的统计学检验，就是说在检验某个事件是否会发生之前先估计一下它发生可能性的大小、赋予这个事件一个概率，这就是“先验”概率。

相关如下

例如在搜集某个证据检验某科学假说是否成立之前估计一下该假说成立的可能性有多大就叫“假说的先验概率”。这种在检验之前的概率估测既有可能是依据过去的证据材料计算得来的，叫做“客观先验概率”，这样的概率依赖于过去的经验，不是a priori的。

也有可能只是依据个人感觉就直接赋予了，这叫“主观先验概率”，显然不是像“1+1=2”那样确定不移的判断，也不是a priori的。反正“先验概率”中的“先验”就不是a priori，而只是“在检验之前”，为避免误会，建议改译成“验前概率”。

唯心主义认识论的根本特点。它从意识第一性，物质第二性的前提出发，把人的意识说成先天就有的东西，是先于物质、先于实践的东西，物质世界反而是这种意识的产物。先验论坚持“从思想和感觉到物的路线”。

‘拾’ 什么是“先验”

这大概是一个思想史的独特情境：一个伟大的哲学大师成为各种不仅不同、甚至几乎相互对立的哲学运动的起点，它们的代表人物全都以这个大师作为他们开始时的老师，而且这些运动就其自身而言在思想史上各自也都获得了一个绝对不可忽视的重要地位。对此人们已经看到，在有些地方这并没有涉及对源于实质性缺陷的原来学说所作的某种单纯误解。这种情况向来就有。那些着名老师的直接弟子往往会成为这一相关学说的最拙劣的代表。这不，我们就有三个这样的流派，它们都拥有一个唯一的起源，然而，其中的每一单个流派都表现出了一种在其类型上卓越的和自身封闭的哲学上的总体设想。我要讨论的是三个着名的、以胡塞尔为出发点的流派：先验哲学流派，其主要代表人物是E. 芬克和L. 兰德格雷贝；所谓的慕尼黑—哥廷根学派，我和其他许多人都属于这个学派；以及海德格尔的实存哲学。不容置疑的是，上述最先谈到的那个流派在其原来的意义上乃是对胡塞尔大量着作的真实意图的理解和继续。对于海德格尔的名望和声誉在这里可不予讨论。海德格尔以及与他相联的那场伟大的运动在最宽泛的意义上毕竟远离了胡塞尔的意图，尽管在开始时并非如此。关于哥廷根学派，我们将一再地看到，它只是采纳了其导师的主要动机中的个别动机，而除此之外——在很大程度上都有所误解（如所谓的本质直观，明证性，“回到事物”，拒斥任何一种心理主义等等），所以，它在胡塞尔的真正的继承者中并不能真正地被称之为在历史上具有重要意义的一个团体。从表面上看，这里需要补充的是，哥廷根运动乃是胡塞尔在哥廷根任教期间在非常有限的范围内形成的一个“学派”，在经历了第一次世界大战之后，胡塞尔就到了弗莱堡工作，并最终直到他去世——经过第二次世界大战之后，哥廷根运动就随着一切政治上的前提条件和后果而被完全分裂了并遭受到了巨大损失。总之，它在德国已从公开的场合中消失了。在弗莱堡也没有再形成任何一个真正的学派。胡塞尔在其生命的最后二十年里变得越来越孤独，除了见一下个别的、一部分已经成为了所谓的代表人物和学生之外。

胡塞尔在其1930年首次发表在《哲学与现象学研究年鉴》上的《观念Ⅰ》后记的结论中说过[1]：他已看到了“无限开放的真正哲学的国度”，这个“希望之乡”就展现在眼前，而他本人也许将不再生存于这片已经彻底开拓了的大地之上了。不言而喻，他在此所指的就是被他始终怀着非常激动的心情所发现的那种先验现象学，通过建立在先验的还原基础之上的这种先验现象学，全部的意义领域和效果领域好像就在其原始的建构中澄清了所有的东西和每一个存在之物。值得我们注意的是哥廷根的现象学者，我们这批现象学者一点也不亚于先验现象学家，那种同样是被胡塞尔发现的、但他的评价却低得多的纯粹—存在论的现象学（本质研究），看来也同样始终如同一个无限开放的、的确——是在哲学上所思考的——“希望之乡”一样。并且它现在看来也仍然如此，这不仅是对那少数几个当时留存下来的“现象学之星”来说的，而且也是对所有那些突然“冒出来的现象学之星”来说的。以这样一种方式进入视线之内的现象学看来什么都不是，但它也与胡塞尔的先验哲学根本没有一点关系。就其最终的哲学的目标方向而言，它好像是先验哲学的直接的对立面。对于胡塞尔来说，“回到”先验意识的最终建构性的起源根据中去的东西，因而“回到绝对主体性”中去的东西，就构成了一门对所有东西都能加以澄清和提供根据的第一哲学的核心。对于我们来说，这却一直意味着，看来与之完全不同的“指向事物本身”才是对一种全新的和最终的哲学基本立场的突破，并借此而摆脱了一切批判主义的、认识论的、心理学的、历史主义的以及其他通过传统规定下来的先入之见，甚至完全摆脱了一切预先已所断定的东西。虽然胡塞尔本人一再强调，真正的哲学家必须是并且必须永远是一个“从头开始者”，因为为了澄清“事物”，他有责任用自己的眼睛去反复地观看“事物”，并且在他对这同一个事物的本质的解释中，他不可以信赖任何一个自己的或他人的事先被把握了的意谓。因此，出自胡塞尔的这一名言就是：“面对实事本身！”但是，这难道不正是并且永远是一种完全相互对立的意向，即一方面是可以回溯到最终的先验主观性的意向，另一方面又是在每个存在位置上和在存在整体本身中可以向上通往最高级的、不可超越的、具有本质根据的客观性的意向吗？但在这里，任何一种错误的解释对这两种意向中的一种或所有这两个方面都是有效的——否则我们所有的先验论者和存在论者就不可能还仍然是现象学者了。人们通常都愿意作这样一种理解，似乎这就容易涉及胡塞尔自身哲学中的各个不同阶段了。但事实上：《逻辑研究》第二卷，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》更是如此，已经作为胡塞尔向先验主义、主观主义——如果不完全是心理主义的话——的令人费解的回归而对我们这些直接弟子显现出来了。我们如此地着迷于胡塞尔对纯粹的客观性和事实性的突破，以致于我们当时的那个研究班经受住了与这位伟大的老师的一种几乎经常不断的、由我们这方面作为反对方的辩论。凡是被我们以如此否定的方式所评价的东西，在批判的唯心主义（新康德主义、李凯尔特学派等）方面则完全肯定地加以评价。看来胡塞尔最终必须得找到那个通往一种真正的认识批判的哲学的入口。固然这后一种哲学通过本体主义和直觉主义的表面残留物而有所混杂，而这些“残留物”恰好又使我们愉快地感受到了大师的手。但在他口头的和文字的论述中并不存在任何这样一个命题，所以这个命题看来并不是从真实的、直观的自身被给予性的充分明证性中流淌出来的，而且必须小心谨慎地避免任何一种单纯的构造。在他后期弗莱堡的岁月里，命运迫使我们不得不失去与胡塞尔的许多联系。至少我的情况是这样的。但在我这里——也许还在别人那里——有一点是需要补充的，即在我与胡塞尔的一次偶然的会见中，面对胡塞尔先验主义的越来越深刻的扩展和越来越纯粹的根据，我变得越来越不知所措了。在我看来这好像是一种空想，这种空想仿佛更为持久地诱惑着他，从而使他恰好失去了那对我们这些旧现象学者来说曾经是哲学上最珍贵的东西：即彻底的事实性，凡是与这个事实性领域可能相关的，都始终是关于某个已被着手研究的问题的不可动摇的、永远新的开端。就此而言，我自己的哲学研究总是更加努力地专心致志于从开始进行我的独立的哲学研究以来就令我入迷的这样一个主题：即追问实际存在本身或独特意义上的自然的本质。当然，在这里我是严格地使自己保持在本质研究的框架之内的。什么是一般实在性？什么是自然的本质？如果经验性的世界和经验性的自然连同一切自然的可能的持存物一起都被设定为实在现存的东西，其结果本质上是什么呢？

然而，这难道不正是那种在胡塞尔着名的还原中应当被加括号的实在性吗？这肯定是不可否认的，或者说，这肯定也是不可怀疑的。胡塞尔从未对世界、自然、甚至超自然的东西的实在性产生过怀疑。但是，在始终新颖的观点下加以探究的巨大的领域内部，也就是在无论如何始终都是在意向活动—意向对象中流动着的意识的意向的丰富意义及其无限多的分层、关联和根基的领域内部，这个意向对象的世界在现实中是否现实的这一问题暂时还完全不必讨论。在这种情况下，这个问题应当涉及在每一种关联中的“现实的”存在，而不应当只是涉及具体的、经验性的自然的实际存在。悬置(Epoché)这个词就非常好地表达了那种在此被意谓的东西。这并不涉及某个认识论的问题或论题。正如我早就考虑到的那样，这也不涉及某个主题的—现象学的限制：这样一来，好像在胡塞尔那里这恰好只是涉及到了对在其一切可能的关系中的意识的本质探究，而这个实在的或在其他意义上仍然存在着的世界却始终是被排除在外的。因为在意识之流的无所不包的意义结合体和意义统一体中，这个世界的存在着的存在的确毕竟是共存于其中(mit darin)的。凡是能够现实地把握到的、看到的、猜测到的、在现实性上相信的某种东西，不论是有意识地还是无意识地，不论是在素朴的生活行为中还是在科学的抽象中，其本身都是意指性的东西，是带有它们自己的每一个最独特意义的意向对象。为什么这个存在着的存在的意向对象不应当属于绝对意识的全部意义呢？要放弃使这个多种形式的存在的意向对象成为一门无所不包的现象学哲学的前提，这如何可能呢？

这也是绝对不会发生的。胡塞尔的中止判断（悬置）并不涉及那种属于某个意向对象意义的存在意指性。它只是涉及到了，与这样一种无论怎样总是已形成了的存在意指性相符合的是否就是一个现实的存在、一种真实的现实性。这是不可能的，真正的问题只能在表达的术语强化过程中表明为“真实的现实性”！胡塞尔经常使用它，尽管不是以明确地澄清了的方式。在我自己的存在论的本质分析中，很久以来我就已经开始使用它了。它在语言上的必然性是由于缺乏那种始终都具有新的差异性的范畴而产生的。根据我们的情况，一方面这涉及到了作为一个意向对象的持存物的“现实性”，另一方面又涉及到了这个意向对象的现实性要素的超越意识的现实性。后者正是那种真实的现实性。这种现实性决不可能属于这个世界的意向对象的—现象的全部持存物，因为在它之中涉及到了那种实际上“立于自身之上的东西”，或者说，涉及到了这个世界及其一切持存物的按照存在而“在自身中被建立起来的东西”。在这里就意味着这个世界的真实的现实性，不管它实际上是否存在。在胡塞尔那里，这个奇特的东西在任何一个地方都没有得到过清楚地表达。但我并不相信，人们之所以能够解决在这里存在着的问题，只是因为人们注意到了实在性（真实的现实性）的本质本身。胡塞尔经常强调指出，一个独立于意识的存在和存在者乃是一种无稽之谈。这确实是真的，只要涉及的是存在和存在者，这就属于意向对象上的意识持存物本身。的确，这样一来就真的是一种同义反复了。就像某个按照存在而在自身中被建立起来的东西的意识独立性——在本质上！——是一种不言而喻的东西一样。但是，完全不同的某物有时也会成为这样一个问题，即一种立于自身之上的实在性本身作为一种超越意识的实在性，是否现实地存在着。一个实际的存在是否与意向对象的存在相符合的这一认识论的问题，完全被胡塞尔推到了一边。他几乎只是涉及到了对在意义上被统一起来的、自身相互建立起来的以及从最终原初的、因而绝对明证的被给予性中建构起无所不包的现象“世界”的意向性本身这一广阔领域所作的本质探究。

在我看来，同样是被使用过的一个词语即“还原”（而不是悬置）还更加强烈地表明了胡塞尔的先验态度：这个世界被视为是一个从每个存在设定中被还原了的世界。这要比中止对存在和非存在所作的一切判断更为精确一些。在悬置的情况下，这个世界在其普遍的被给予性的方式之内严格地说仍是这同一个先前已存在的世界，然而，通过还原世界就变成了一个世界现象——完全不用考虑在事实上是否会有一个现实性的世界与它相符合。但是，人们从悬置出发就可能走上一条完全不同的、相反的道路。在这种情况下，这个世界连同其一切持存物一道就被设定为了假定地存在着的。尽管在这里也运用了中止判断。尽管在这里对于存在和非存在还没有以任何方式作出决断。尽管在这里还没有考虑到认识论的问题。但是，现实的存在并不能假定地加括号，因此不能认为这个真实的现实性的世界（经过还原的世界）就被抹消掉了，而是从现在起这个世界的现实存在就被假定地设定了，因此这个世界伴随着自身的沉沦就在存在中被表现出来了。但是，如果我们以这样一种方式，虽然运用了悬置，但并没有运用还原，那么，如下已经提到过的与所有那些经验性地被给予的东西相关的这个问题就表明是：对于首先通过悬置而只是在现象上被给予的这个世界的更进一步的本体的建构来说，其结果是什么呢？这不是一个能简单地加以回答的、同样又是无所不包的复杂问题。事实表明，如果没有在一种超形而上学的(übermetaphysisch)和基形而上学的(untermetaphysisch)、在其中现实的世界已预先被给予了的潜在可能性领域中的本体上的自身生根(Selbstverwurzelung)，一种经验性的自然就根本不可能存在于真实的现实性中。围绕着另一个东西的、此刻可以被我举作容易理解的例子的空间，正如它是在直接的生活经验中被给予我们的那样，如果它没有对某个基空间(Unterraum)和超空间(Ueberraum)进行存在论的追溯，它同样不能够作为存在着的存在者而存在。

决定性的话已经说出。先验现象学和存在论现象学已经相互区分开来。二者都只是与本质的探究有关。二者都把认识论的问题放到了一边，都运用了与在现象上被给予的现实性和所有一般存在者的事实性相关的悬置。二者都注意观察所有那些存在着的东西，绝对的万有，而又无须在主题的内容中抽出任何某一个东西。在这两种情况下都没有涉及客观性和主观性的某种对立，或者更确切地说，都没有涉及经验论和先验论的某种对立。在存在论现象学（本质研究）那里，这并不是不言自明的。在先验现象学那里，这种错误的理解则随时都很有可能发生。由于这种错误的理解，胡塞尔的那些意图恰好就被完全歪曲了。芬克在具有突出倾向性的文章《处在当前批判中的胡塞尔现象学》[2]中谈到，胡塞尔的现象学处于“世间的”和“先验的”对立之中，而不像批判哲学那样处于“经验的”和“先验的”对立之中，更不是处于“客观的”和“主观的”对立之中。对于胡塞尔来说，这就具有了与某种“内在于世界中的”内在性的一种必然的相关性，尽管一般说来这还不是先天地主观的内在性。对他而言，这只不过是通过还原才首次被完全发现的和必须在某种全新的、“形而上学的”意义上来看待的主观性的一个世界过程。在这里“世界”就意味着万有：其中也包括任何一种形式上的心理之物、人类的人格和最终的在实证科学上可以达到的主体性。我们所面临的是胡塞尔先验论的最为深刻的、尤其是几乎从未被我们这些存在论现象学者所理解的问题。先验批判论意义上的“先验的”和胡塞尔现象学意义上的“先验的”具有完全不同的含义。全部物理的和心理的世界，经验的和理想的或范畴的世界，在胡塞尔的现象学中必须向后——不管是单个地还是群体地——被下降到主体性的东西中去，以便去获得那个神秘莫测的“自我”，从这个自我的活生生的“作用”出发就可以无条件地引导出这个世界的全部的存在效果和意义效果。所以胡塞尔的哲学又称之为“本源的哲学”。我们不可能退回到这个自我的后面。对于存在于自我中的那些要素来说甚至连“名称”也没有，因为所有的名称都起源于某个在其中已建构起了“时间”的意识。然而这个自我就是那个首先建构起所有东西和每个东西、乃至于时间的东西。因而它本身是“无时间的”[3]。

我已经尝试着从悬置的不同途径出发提示性地描述了胡塞尔现象学的两个伟大的、而又相互对立的流派。当然，我在这里不可能提供比这些简要的提示更多的东西。但是，一个最根本的问题却展现在了我们眼前。在最宽泛的意义上被理解的存在者世界的全部的意义效用和存在效用，不仅能够起源于一种无法向后下降的自我学上的主观性，而且也能够起源于一种无法向前上升的存在论上的客观性，这究竟有可能吗？而这还不是神学意义上的“起源”，而是哲学意义上的“起源”？此外，由于这二者都提出了一定要进行论证的要求，所以没有在直观明证性中的证实便寸步难行。难道这二者不是彻底地相互矛盾着的吗？我不相信这个事实。同一个逻各斯(Logos)，在可设想的最普遍的意义上被思考的逻各斯，按照本质和存在而支配着这个世界的逻各斯，也适合于伴随着相同的普遍性而隐藏在人类的理性之中。在此根本不可能发生任何矛盾，而只能是以令人惊异的方式相符合。后者是对这个世界的形而上学的—自我学的或形而上学的—先验的“客观化”（胡塞尔语）；前者是对这个世界的形而上学的－存在论的或形而上学的—超越的客观化（现实化）。我所谈论的就是一种“超越的”客观化。这里存在着一个在胡塞尔那个时代几乎不可能进入到哲学视域中去的基本问题。胡塞尔所了解的——如同他的整个时代一样——只是“古典的”经验现实性的世界。对他来说，这个现实的世界简直就是被经验地给予的。合乎本源地“回”降，这不属于科学的哲学问题的可能性范围，除非是在一种外在于哲学的飞跃中转向上帝。人们已往只知道向先验之物的回溯。目前这整个的实际情况已完全得到改变。新形而上学已打开了那通向这个世界的广阔的（实际地）潜在着的根基领域的大门。甚至对于标明了的这个本体的（超形而上学的）根基领域来说，也需要一些新的、非古典的、哪怕暂时还“无名称的”范畴。只有在这样一种方式上，那个存在论上的和先验的逻各斯才能够与它无所不包的范围相符合。

还要再次说明：不仅先验现象学而且存在论现象学都处于悬置的态度中。它们二者都与对这个世界的存在所作的某种断定和怀疑没有任何关系。因为真实的现实性永远不可能得到明证的认识。当然，这里有一个根本的例外。笛卡尔的我思事实上在自身中就具有其存在的明证性。我不能够怀疑我在。但却总是有可能对这个世界或它的持存物的真实的现实性产生怀疑。这种认识论的洞见事实上就是胡塞尔先验论的原初的出发点，因此胡塞尔的先验论也总是一再地回到笛卡尔。然而，当胡塞尔在主题上只与从主体的理性方面出发的这个世界的本源建构发生关系时，他大概也在这种实际情况中拥有了他自己的理由。但这样一来，他的那些实际分析就不再是认识论上所遵循的分析，而是唯一地并且仅仅是在本质上(eidetisch)所贯彻的分析了。从根本上说，认识论对他是无关紧要的，正如认识论对我们这些存在论现象学者历来是无关紧要的一样。而这也是我们从我们的大师那里才学会的。