什麼先驗信息

『壹』 什麼是先驗呢

通常意義上理解，同「經驗」相對，意為先於經驗的，但為構成經驗所不可或缺的。但此概念涉及對近代西方哲學基本問題的探討，在不同語境，詞義有微妙的區別。

中文裡面還有「先驗概率」這種譯法，它對應的英文術語是「prior probability」，是常常在貝葉斯定理中出現的項目。這里的「先驗」是「先於檢驗」、「在檢驗之前」的意思，而不是a priori所說的那種「獨立於經驗即可被認識」。

它針對的是某一次具體的統計學檢驗，就是說在檢驗某個事件是否會發生之前先估計一下它發生可能性的大小、賦予這個事件一個概率，這就是「先驗」概率。

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例如在搜集某個證據檢驗某科學假說是否成立之前估計一下該假說成立的可能性有多大就叫「假說的先驗概率」。這種在檢驗之前的概率估測既有可能是依據過去的證據材料計算得來的，叫做「客觀先驗概率」，這樣的概率依賴於過去的經驗，不是a priori的。

也有可能只是依據個人感覺就直接賦予了，這叫「主觀先驗概率」，顯然不是像「1+1=2」那樣確定不移的判斷，也不是a priori的。反正「先驗概率」中的「先驗」就不是a priori，而只是「在檢驗之前」，為避免誤會，建議改譯成「驗前概率」。

『貳』 什麼是先驗

貝葉斯統計中的兩個基本概念是先驗分布和後驗分布 。①先驗分布。總體分布參數θ的一個概率分布。貝葉斯學派的根本觀點，是認為在關於總體分布參數θ的任何統計推斷問題中，除了使用樣本所提供的信息外，還必須規定一個先驗分布，它是在進行統計推斷時不可缺少的一個要素。他們認為先驗分布不必有客觀的依據，可以部分地或完全地基於主觀信念。 在決策分析中,尚未通過試驗收集狀態信息時所具有的信息叫先驗信息,由先驗信息所確定的概率分布叫先驗分布. 設定先驗分布是Bayesean分析的需要.

『叄』 什麼叫先驗

唯心主義認識論的根本特點。它從意識第一性，物質第二性的前提出發，把人的意識說成先天就有的東西，是先於物質、先於實踐的東西，物質世界反而是這種意識的產物。先驗論堅持「從思想和感覺到物的路線」。

先驗論 唯心主義認識論的一種表現形式。同唯物主
義反映論根本對立。認為人的知識是先於感覺經驗、
先於社會實踐的東西，是先天就有的。亦稱先驗主義、唯
心主義先驗論。古希臘哲學家柏拉圖主張，在現實世界之
外，有一個超越經驗、超越時空、永恆存在的理念世界；人
們的經驗是無法認識理念世界的；人們關於理念世界的
知識是先天地存在於人的心靈之中的，通過後天的學習，
可以把它們回憶起來。德國古典哲學家康德認為，賦予知
識以普遍性必然性的范疇形式，是主體先天具有的，是先
於經驗而存在的。先驗論割斷人們的認識（指理性認識）
同感覺經驗與社會實踐的聯系，必然否認認識同客觀世
界的反映與被反映的聯系，從而把認識變成與生俱來的、
主觀自生的。先驗論是天才論和英雄史觀的理論基礎。

『肆』 什麼是超驗什麼是先驗

超驗主義是解釋新英國先驗主義的主要觀點,以及反先驗主義和它的不同,先驗主義應該 是和馬克思主義的辯證唯物主義反映論相對立的觀點
先驗概念的對立面是經驗,先驗哲學意味著對經驗知識先天可能性的考察,它的基本表述是「知識的先天可能...「闡明客觀有效知識可能性」問題的「先驗現象學是先驗

『伍』 什麼事先驗知識

先驗 transzendental

由於transzendental的發展線索不僅僅以它的命名者康德為開端，而且是肇始於自笛卡爾以來至今仍然起作用的歐洲近代哲學傳統，因而對它的理解也關系著對整個近代西方哲學基本問題的理解。為謹慎起見特在一般性的概念後開列了對此概念的發展演變產生重要影響的數位哲學家及其對此概念的影響與發展，從而盡可能的描述這個概念在哲學思想史上的傳承與變化，以便於我們全面准確地了解其含義並根據用詞語境作出詞義判斷和理解。
在經院哲學中的意義
經院哲學中先驗意為超范疇的。存在之先驗的規定，表示存在之普遍的，超感覺的，在一切經驗以前被知覺認識到的特性。
在一般性概念中的意義
在康德哲學中，同「經驗」相對。意為先於經驗的，但為構成經驗所不可獲缺的。
康德認為客觀物質世界只能給人們一堆雜亂無章的感覺材料，而知識的構成全靠用人的頭腦里固有的「先天形式」來加工整理，因此先天形式和後天的經驗是構成知識的根本要素。
那些不是與對象有關，而是與我們關於對象之認識方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作『transzendental』。『transzendental』並不意味著某種超越出經驗的東西（那將會是『超越的』），而是某種雖然先於經驗（『先天的』），但除了使經驗成為可能以外還沒有得到更進一步規定的東西。
先驗 transzendental概念與 超驗 transzendent 概念的統一對立。
它具體表現在：這兩者都與「超越」有關：後者涉及意識的超越活動以及超越狀態，前者則反思地回溯超越是如何可能的問題；後者是自然的、直向性的，前者則是哲學的、反思的。Transzendental不僅僅是指先於感性經驗的，或獨立於感性經驗的。
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康德的transzendental概念

康德本人對這個當時還特屬於他自己哲學的概念做過兩方面的基本定義：「我將所有那些不是與對象有關，而是與我們關於對象之認識方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作『transzendental』。『transzendental』並不意味著某種超越出經驗的東西（那將會是『超越的』），而是某種雖然先於經驗（『先天的』），但除了使經驗成為可能以外還沒有得到更進一步規定的東西。」
這里可以比較清楚地看出，康德首先用這個概念來指明一種哲學的提問取向：一門transzendental哲學所涉及的應當是這樣一種認識，這種認識所探討的並不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認識方式。其次，康德用這個概念所表明的不是對所有經驗的超越，而是某種雖然先於經驗（先天的，apriorie），但卻能使經驗認識(Erfahrungserkenntnis)得以可能的東西。
就後一點而論，中譯名「先驗的」有一定的合理性，它暗示了transzendental的後一種含義，即它與感性經驗(empirisch)的對立。但是，更確切地看，後一種含義實際上只是對前一種含義有關的可能回答。
如果概而論之，那麼transzendental的首要含義與主體的自身朝向有關，其次的含義則與這個朝向的先天可能有關。因此，「先驗的」並不是一個能反映出transzendental全面意義的中譯。而日譯名「超越論的」在這里則能體現出這個概念的第一個重要內涵，即討論認識（意識）的超越如何可能，因而值得借鑒和採納。而更為確切的中譯應當將超越論方面和先驗方面的內涵都包容進來。
我們在這里不妨參考新康德主義者鮑赫(Br. Bauch)對先驗概念所做的相應界定，他認為，先驗概念首先是指認識學說的問題，而後是指這門學說本身，第三是指這門學說的方法。康德本人也曾說，「Transzendental這一詞……在我這里從來不是指我們的認識對物的關系說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關系說的」。他甚至認為可以用「批判的」(kritisch)一詞取代它。」我認為它與「反思的」(reflexiv)一詞也是基本同義的，因為它表明一種回指向我們認識活動本身的方向，一如謝林所說「transzendental知識就其為純直觀的而言，是一種關於知識的知識。」
就此而論，transzendental首先並且主要不是指「先驗」。而且這一點也可以從它的基本構詞上看出來。這個詞的基本涵義中既不含有「先」，也不含有「驗」的意思。「先驗」的譯名，更多是一種解釋，而不是一種翻譯。這是在思想翻譯中特別忌諱的事情。尤其在涉及一個處在爭議中的思想時，譯者更應當把解釋和理解的權利盡可能多地交給讀者本人。
與此相反，「超越論」的翻譯則是緊扣了這個詞的基本詞義。康德所加的詞尾－al，指示出一個與transzendent（超越）相關、但方向相反的概念意義：transzendent意味著超越的狀態，transzendental則意味著超越是如何可能的問題。如果我們可以把existenzell譯作「生存狀態的」，把existenzial譯作「生存論的」，或者，如果我們可以把ontisch譯作「存在狀態的」，把ontologisch譯作「存在論的」，那麼我們也就可以毫不猶豫地把transzendent譯作「超越〔狀態〕的」，把transzendental譯作「超越論的」。
還需要指出一點：由於把transzendental譯作「先驗」，也給「先驗哲學」概念的理解帶來麻煩，甚至造成誤解，而這種誤解不會在例如「分析哲學」的譯名上出現。因為，「先驗哲學」本身並不是「先於經驗的」，因為它並不把「先於經驗」看作是唯一重要的、可靠的知識來源，它也並不使用「先於經驗的」操作方法，否則它就是「先天論」(Apriorismus)而不是「先驗論」(Transzendentalismus)。這個缺陷，在使用「超越論」譯名時也可以避免，它與「生存論哲學」、「本體論哲學」一樣明白清晰。
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謝林的transzendental概念

康德「transzendental」概念的第一個繼承者是哲學神童謝林。謝林對這個概念的理解不僅是在時間上、而且也是在含義上最切近康德的。只不過他沒有像康德那樣把自己的整個哲學稱作「Transzendentalphilosophie」，而是只用它來命名其中的一部分。謝林的哲學預設了一個二元論的前提：自然與理智的平行關系。他認為要想完整地描述這種關系，「單靠transzendental哲學或者單靠自然哲學都是不可能的，而只有靠這兩種永遠對立的科學，二者決然不能變成一個東西。」這樣，自然哲學與transzendental哲學便處在對立的位置上，但它們同時也相互需求和相互補充。自然哲學的進路在於：使客觀的東西成為第一性的，然後說明主觀的東西如何會依附於它。這是自然科學的討論方式。Transzendental哲學的進路則正好相反：使主觀的東西成為第一性的，然後說明客觀的東西如何會依附於它，這是哲學的討論方式。Transzendental哲學於是成為整個哲學的代名詞。
謝林對transzendental的這個界定直到今天都留下清晰的痕跡：每當我們看到有人將「transzendental-natuerlich」作為概念對來使用時，我們多半可以猜想他受謝林的影響較深。
顯而易見，康德的transzendental立場在謝林這里是經過一定的修改才得到維續的。康德的立場意味著：不討論知識以及作為知識之總和的自然科學是否可能的問題，而只思考它們如何可能。謝林所做的修改在於，自然科學也是哲學所要討論的問題，更確切地說，是自然哲學所要討論的問題。
撇開這些差異不論，我們可以特別關注謝林一下對transzendental概念的定義：「Transzendental考察方式的本性只能是主觀的東西把自己變成自己對象的一種持續不斷的活動。」他也提到「transzendental直觀」，這無非是指對直觀者（主體）自身的反思直觀。
在這個意義上，transzendental根本不同於a priori的概念。這在謝林那裡特別明顯地表現出來。[12]因為在他的哲學體系中，如果說「transzendental哲學」是對主觀的東西本身的思考，那麼與它相對的應當是自然哲學。而a priori只佔transzendental哲學中的一小部分。它與它的對立概念a postriori的關系只是在「以transzendental唯心論為原則的理論哲學體系」的第三個時期才出現。由此可見transzendental和a priori這兩個概念的差異有多大。
至於a priori和a postriori的關系，謝林曾言簡意賅地說，「我們的認識原本不是a priori，也不是a postriori，因為這里的全部區別都僅僅是從哲學意識方面被作出來的。」換言之，a priori和a postriori的區別是一個由transzendental的思考方式所造出的、並且包含在它之中的區別。
誠然，在謝林那裡也出現諸如「transzendental抽象」、「transzendental範式」的概念，就像在康德的論著中出現「transzendental自我」、「transzendental認識」等等一樣。這些概念最容易誤導人將「transzendental」與「a priori」兩者混為一談。但在康德和謝林那裡，這類組合概念的意思還是明確的，只要我們把「超越論的」和「先天的」概念通過中譯名區分開來：它們都意味著：「為超越論所把握和探討的」或「在超越論范圍內的」，如此等等。
最後還需指出一點：即便我們把「先驗」一詞僅僅保留給a priori使用，這個中譯對a priori嚴格地說仍然是不合適的。例如，10的十次方的結果是一個apriori的認識；我們無法說它必定是先於經驗或後於經驗，但卻可以說：它獨立於經驗而成立。因此，康德對「Erkenntnisse a priori」（通常稱作「先天認識」）的定義並不是「先於經驗的認識」，而是「絕然獨立於經驗而成立的認識」，而對「Erkenntnisse a postriori」（通常稱作「後天認識」）的定義則是「源自經驗的認識」。當然，這個詞的通常譯名如「先天」、「先在」等等，也都不能說是理想的翻譯，而是各自帶有自己的缺陷。但與「先驗」的譯名相比，它們還算是更好的選擇。
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胡塞爾的transzendental概念

現在我們來看胡塞爾的transzendental概念。他本人曾一再強調，他所創立的真正意義上的現象學是transzendental現象學，並且自1908年以後便始終用transzendental概念來規定自己的現象學特徵。因此，transzendental概念對理解胡塞爾的現象學具有至關重要的意義。在完成向transzendental現象學的突破之後，胡塞爾指出，他自己的transzendental概念與康德的transzendental概念在這樣一種意義上具有淵源關系：「事實上，盡管我在基本前提、主導問題和方法上遠離康德，但是我對康德transzendental一詞的接受卻從一開始就建基於這樣一個得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的後繼者在transzendental標題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到純粹現象學這門新的基礎科學之上。」 [15]但值得注意的是，胡塞爾後期在《笛卡爾式的沉思》中卻又強調現象學transzendental概念的本己性：「Transzendental這個概念……唯獨只能從我們哲學的沉思境況中吸取。」[據此，蘭德格雷貝甚至認為，任何從傳統含義出發對胡塞爾transzendental概念的解釋都是錯誤的。
這里隱含的矛盾主要起源於transzendental概念在胡塞爾哲學中所具有的雙重含義。 嚴格地說，胡塞爾對康德transzendental概念的接受，主要還是在康德賦予這個概念的第一個含義方面。胡塞爾本人的transzendental概念與此相應地具有以下兩層主要含義：
1） transzendental首先被他用來指稱一種「對所有認識構成之最終源泉的進行回問，認識者對自己及其認識生活進行自身思義的動機」。這個意義上的transzendental動機最初發端於笛卡爾：「笛卡爾從在先被給予的世界向經驗著世界的主體性以及向意識主體性一般的回溯喚起了一個科學發問的全新維度，即transzendental維度」。類似的表述也出現在他最後整理發表的著作《經驗與判斷》中：「我們……將自己理解為transzendental主體性；transzendental在這里無非意味著由笛卡爾所原本動機，即：對所有認識構成的最終源泉的回問，認識者對自己及其認識生活的自身思義。」因此，這個意義上的transzendental的概念與康德本人賦予先驗概念的第一個主要含義有淵源關系：它在胡塞爾那裡首先是一種提出問題和考察問題的方式，一種哲學態度。「Transzendental問題」、「transzendental哲學」、「transzendental現象學」等等表述便是與這個意義上的先驗有關。
2）transzendental概念在胡塞爾的現象學中同時也表明一種在純粹主體性本身之中尋找客觀認識可能性的具體做法。「transzendental自我」、「transzendental意識」、「transzendental主體性」等等意義上的transzendental便是與這個含義有關。在胡塞爾看來，這是從前一個transzendental概念中所導出的必然結果。而後一個transzendental概念所指明的已經不再是對主體性中的客觀認識，或者說，超越主體的認識如何可能的提問，而是更多地關繫到從主體性或從主客體相互關系的維度出發對此提問的回答。
胡塞爾自己認為，「康德試圖在主體性中，或者說，在主體性與客體性的相互關系中尋找對客體性意義的最終的、通過認識而被認識的規定。就此而論，我們與康德是一致的……」；雖然康德所探討的是先天認識之可能性的問題，而非客觀性如何可能的問題，但胡塞爾認為，這兩種提問原則上是同一的：康德的先天認識是一種本體論認識，而他自己所說的客體性也就是認識的客觀性。
盡管如此，在後一個含義上，胡塞爾與康德各自的transzendental概念仍存在著明顯的分歧。例如，與康德後一個意義上的transzendental概念相對立的是（感性）經驗，而與胡塞爾的後一個transzendental概念相對應的相關概念則是transzendent，或者說，世間的(mundan)或世界的(weltlich)：在一切世界之物的本己意義中都包含著超越……如果這種對非實在包含的超越屬於世界的本己意義，那麼自我，即這個自身承載著作為有效意義之『超越』並且本身又是這個有效意義之前設的自我本身，在現象學的意義上便叫做transzendental的。從這個相關性〔先驗－超越的相關性〕中產生的哲學問題便與此相應地叫做Transzendental－哲學的問題。與此本質相關的差異還進一步表現在：在胡塞爾的transzendental概念中已經包含著transzendental經驗的內涵，而康德則因為缺乏本質還原的方法而忽略了transzendental經驗的可能性。

『陸』 超分辨演算法 先驗信息 都有哪些

（1）決策樹 決策樹歸納是經典的分類演算法。它採用自頂向下遞歸的各個擊破方式構造決策樹。樹的每一個結點上使用信息增益度量選擇測試屬性。可以從生成的決策樹中提取規則。 (2) KNN法(K-Nearest Neighbor) KNN法即K最近鄰法，最初由Cover和Hart

『柒』 有什麼例子可以說明先驗所指的嗎

在康德是思想中，先驗是內涵與先天的。
先天是生而具有的東西，包括知識，能力等等。而先驗特指生而具有的一種知識，而不包含其他。但是先驗所指並不是時間上的先後，而是邏輯上的先後。

『捌』 等式先驗信息

在地球物理反演中，如果已知某些參數的具體數值，如在電測深中已知某一層的電阻率值，在重力勘探中已知地表的密度，在地震反演中已知某一層的波速等，我們可以在反演中加入等式限制條件。

對於已有數據方程:

Gm=d (3.69)

設有如下等式限制條件:

Fm=h (3.70)

同樣我們可以利用處理欠定問題的方法，利用拉格朗日算符λ向量，建立如下目標函數求解:

ψ=(d-Gm)^T(d-Gm)+λ^T(Fm-h) (3.71)

或者直接寫在原來方程組的下面，形成新的方程組求解:

地球物理反演教程

以上這些先驗信息，有些是通過標本採集、鑽孔數據等獲得的等式信息，有些完全是人為添加的，目的是減小多解性，增加反演的穩定性，如「最小模型」等。因此所求得的模型未必是真的模型，而只是符合給定標準的一個解。

『玖』 先驗形式是什麼

通常意義上理解，同「經驗」相對，意為先於經驗的，但為構成經驗所不可或缺的。但此概念涉及對近代西方哲學基本問題的探討，在不同語境，詞義有微妙的區別。

它針對的是某一次具體的統計學檢驗，就是說在檢驗某個事件是否會發生之前先估計一下它發生可能性的大小、賦予這個事件一個概率，這就是「先驗」概率。

相關如下

例如在搜集某個證據檢驗某科學假說是否成立之前估計一下該假說成立的可能性有多大就叫「假說的先驗概率」。這種在檢驗之前的概率估測既有可能是依據過去的證據材料計算得來的，叫做「客觀先驗概率」，這樣的概率依賴於過去的經驗，不是a priori的。

也有可能只是依據個人感覺就直接賦予了，這叫「主觀先驗概率」，顯然不是像「1+1=2」那樣確定不移的判斷，也不是a priori的。反正「先驗概率」中的「先驗」就不是a priori，而只是「在檢驗之前」，為避免誤會，建議改譯成「驗前概率」。

唯心主義認識論的根本特點。它從意識第一性，物質第二性的前提出發，把人的意識說成先天就有的東西，是先於物質、先於實踐的東西，物質世界反而是這種意識的產物。先驗論堅持「從思想和感覺到物的路線」。

『拾』 什麼是「先驗」

這大概是一個思想史的獨特情境：一個偉大的哲學大師成為各種不僅不同、甚至幾乎相互對立的哲學運動的起點，它們的代表人物全都以這個大師作為他們開始時的老師，而且這些運動就其自身而言在思想史上各自也都獲得了一個絕對不可忽視的重要地位。對此人們已經看到，在有些地方這並沒有涉及對源於實質性缺陷的原來學說所作的某種單純誤解。這種情況向來就有。那些著名老師的直接弟子往往會成為這一相關學說的最拙劣的代表。這不，我們就有三個這樣的流派，它們都擁有一個唯一的起源，然而，其中的每一單個流派都表現出了一種在其類型上卓越的和自身封閉的哲學上的總體設想。我要討論的是三個著名的、以胡塞爾為出發點的流派：先驗哲學流派，其主要代表人物是E. 芬克和L. 蘭德格雷貝；所謂的慕尼黑—哥廷根學派，我和其他許多人都屬於這個學派；以及海德格爾的實存哲學。不容置疑的是，上述最先談到的那個流派在其原來的意義上乃是對胡塞爾大量著作的真實意圖的理解和繼續。對於海德格爾的名望和聲譽在這里可不予討論。海德格爾以及與他相聯的那場偉大的運動在最寬泛的意義上畢竟遠離了胡塞爾的意圖，盡管在開始時並非如此。關於哥廷根學派，我們將一再地看到，它只是採納了其導師的主要動機中的個別動機，而除此之外——在很大程度上都有所誤解（如所謂的本質直觀，明證性，「回到事物」，拒斥任何一種心理主義等等），所以，它在胡塞爾的真正的繼承者中並不能真正地被稱之為在歷史上具有重要意義的一個團體。從表面上看，這里需要補充的是，哥廷根運動乃是胡塞爾在哥廷根任教期間在非常有限的范圍內形成的一個「學派」，在經歷了第一次世界大戰之後，胡塞爾就到了弗萊堡工作，並最終直到他去世——經過第二次世界大戰之後，哥廷根運動就隨著一切政治上的前提條件和後果而被完全分裂了並遭受到了巨大損失。總之，它在德國已從公開的場合中消失了。在弗萊堡也沒有再形成任何一個真正的學派。胡塞爾在其生命的最後二十年裡變得越來越孤獨，除了見一下個別的、一部分已經成為了所謂的代表人物和學生之外。

胡塞爾在其1930年首次發表在《哲學與現象學研究年鑒》上的《觀念Ⅰ》後記的結論中說過[1]：他已看到了「無限開放的真正哲學的國度」，這個「希望之鄉」就展現在眼前，而他本人也許將不再生存於這片已經徹底開拓了的大地之上了。不言而喻，他在此所指的就是被他始終懷著非常激動的心情所發現的那種先驗現象學，通過建立在先驗的還原基礎之上的這種先驗現象學，全部的意義領域和效果領域好像就在其原始的建構中澄清了所有的東西和每一個存在之物。值得我們注意的是哥廷根的現象學者，我們這批現象學者一點也不亞於先驗現象學家，那種同樣是被胡塞爾發現的、但他的評價卻低得多的純粹—存在論的現象學（本質研究），看來也同樣始終如同一個無限開放的、的確——是在哲學上所思考的——「希望之鄉」一樣。並且它現在看來也仍然如此，這不僅是對那少數幾個當時留存下來的「現象學之星」來說的，而且也是對所有那些突然「冒出來的現象學之星」來說的。以這樣一種方式進入視線之內的現象學看來什麼都不是，但它也與胡塞爾的先驗哲學根本沒有一點關系。就其最終的哲學的目標方向而言，它好像是先驗哲學的直接的對立面。對於胡塞爾來說，「回到」先驗意識的最終建構性的起源根據中去的東西，因而「回到絕對主體性」中去的東西，就構成了一門對所有東西都能加以澄清和提供根據的第一哲學的核心。對於我們來說，這卻一直意味著，看來與之完全不同的「指向事物本身」才是對一種全新的和最終的哲學基本立場的突破，並藉此而擺脫了一切批判主義的、認識論的、心理學的、歷史主義的以及其他通過傳統規定下來的先入之見，甚至完全擺脫了一切預先已所斷定的東西。雖然胡塞爾本人一再強調，真正的哲學家必須是並且必須永遠是一個「從頭開始者」，因為為了澄清「事物」，他有責任用自己的眼睛去反復地觀看「事物」，並且在他對這同一個事物的本質的解釋中，他不可以信賴任何一個自己的或他人的事先被把握了的意謂。因此，出自胡塞爾的這一名言就是：「面對實事本身！」但是，這難道不正是並且永遠是一種完全相互對立的意向，即一方面是可以回溯到最終的先驗主觀性的意向，另一方面又是在每個存在位置上和在存在整體本身中可以向上通往最高級的、不可超越的、具有本質根據的客觀性的意向嗎？但在這里，任何一種錯誤的解釋對這兩種意向中的一種或所有這兩個方面都是有效的——否則我們所有的先驗論者和存在論者就不可能還仍然是現象學者了。人們通常都願意作這樣一種理解，似乎這就容易涉及胡塞爾自身哲學中的各個不同階段了。但事實上：《邏輯研究》第二卷，《純粹現象學和現象學哲學的觀念》更是如此，已經作為胡塞爾向先驗主義、主觀主義——如果不完全是心理主義的話——的令人費解的回歸而對我們這些直接弟子顯現出來了。我們如此地著迷於胡塞爾對純粹的客觀性和事實性的突破，以致於我們當時的那個研究班經受住了與這位偉大的老師的一種幾乎經常不斷的、由我們這方面作為反對方的辯論。凡是被我們以如此否定的方式所評價的東西，在批判的唯心主義（新康德主義、李凱爾特學派等）方面則完全肯定地加以評價。看來胡塞爾最終必須得找到那個通往一種真正的認識批判的哲學的入口。固然這後一種哲學通過本體主義和直覺主義的表面殘留物而有所混雜，而這些「殘留物」恰好又使我們愉快地感受到了大師的手。但在他口頭的和文字的論述中並不存在任何這樣一個命題，所以這個命題看來並不是從真實的、直觀的自身被給予性的充分明證性中流淌出來的，而且必須小心謹慎地避免任何一種單純的構造。在他後期弗萊堡的歲月里，命運迫使我們不得不失去與胡塞爾的許多聯系。至少我的情況是這樣的。但在我這里——也許還在別人那裡——有一點是需要補充的，即在我與胡塞爾的一次偶然的會見中，面對胡塞爾先驗主義的越來越深刻的擴展和越來越純粹的根據，我變得越來越不知所措了。在我看來這好像是一種空想，這種空想彷彿更為持久地誘惑著他，從而使他恰好失去了那對我們這些舊現象學者來說曾經是哲學上最珍貴的東西：即徹底的事實性，凡是與這個事實性領域可能相關的，都始終是關於某個已被著手研究的問題的不可動搖的、永遠新的開端。就此而言，我自己的哲學研究總是更加努力地專心致志於從開始進行我的獨立的哲學研究以來就令我入迷的這樣一個主題：即追問實際存在本身或獨特意義上的自然的本質。當然，在這里我是嚴格地使自己保持在本質研究的框架之內的。什麼是一般實在性？什麼是自然的本質？如果經驗性的世界和經驗性的自然連同一切自然的可能的持存物一起都被設定為實在現存的東西，其結果本質上是什麼呢？

然而，這難道不正是那種在胡塞爾著名的還原中應當被加括弧的實在性嗎？這肯定是不可否認的，或者說，這肯定也是不可懷疑的。胡塞爾從未對世界、自然、甚至超自然的東西的實在性產生過懷疑。但是，在始終新穎的觀點下加以探究的巨大的領域內部，也就是在無論如何始終都是在意向活動—意向對象中流動著的意識的意向的豐富意義及其無限多的分層、關聯和根基的領域內部，這個意向對象的世界在現實中是否現實的這一問題暫時還完全不必討論。在這種情況下，這個問題應當涉及在每一種關聯中的「現實的」存在，而不應當只是涉及具體的、經驗性的自然的實際存在。懸置(Epoché)這個詞就非常好地表達了那種在此被意謂的東西。這並不涉及某個認識論的問題或論題。正如我早就考慮到的那樣，這也不涉及某個主題的—現象學的限制：這樣一來，好像在胡塞爾那裡這恰好只是涉及到了對在其一切可能的關系中的意識的本質探究，而這個實在的或在其他意義上仍然存在著的世界卻始終是被排除在外的。因為在意識之流的無所不包的意義結合體和意義統一體中，這個世界的存在著的存在的確畢竟是共存於其中(mit darin)的。凡是能夠現實地把握到的、看到的、猜測到的、在現實性上相信的某種東西，不論是有意識地還是無意識地，不論是在素樸的生活行為中還是在科學的抽象中，其本身都是意指性的東西，是帶有它們自己的每一個最獨特意義的意向對象。為什麼這個存在著的存在的意向對象不應當屬於絕對意識的全部意義呢？要放棄使這個多種形式的存在的意向對象成為一門無所不包的現象學哲學的前提，這如何可能呢？

這也是絕對不會發生的。胡塞爾的中止判斷（懸置）並不涉及那種屬於某個意向對象意義的存在意指性。它只是涉及到了，與這樣一種無論怎樣總是已形成了的存在意指性相符合的是否就是一個現實的存在、一種真實的現實性。這是不可能的，真正的問題只能在表達的術語強化過程中表明為「真實的現實性」！胡塞爾經常使用它，盡管不是以明確地澄清了的方式。在我自己的存在論的本質分析中，很久以來我就已經開始使用它了。它在語言上的必然性是由於缺乏那種始終都具有新的差異性的范疇而產生的。根據我們的情況，一方面這涉及到了作為一個意向對象的持存物的「現實性」，另一方面又涉及到了這個意向對象的現實性要素的超越意識的現實性。後者正是那種真實的現實性。這種現實性決不可能屬於這個世界的意向對象的—現象的全部持存物，因為在它之中涉及到了那種實際上「立於自身之上的東西」，或者說，涉及到了這個世界及其一切持存物的按照存在而「在自身中被建立起來的東西」。在這里就意味著這個世界的真實的現實性，不管它實際上是否存在。在胡塞爾那裡，這個奇特的東西在任何一個地方都沒有得到過清楚地表達。但我並不相信，人們之所以能夠解決在這里存在著的問題，只是因為人們注意到了實在性（真實的現實性）的本質本身。胡塞爾經常強調指出，一個獨立於意識的存在和存在者乃是一種無稽之談。這確實是真的，只要涉及的是存在和存在者，這就屬於意向對象上的意識持存物本身。的確，這樣一來就真的是一種同義反復了。就像某個按照存在而在自身中被建立起來的東西的意識獨立性——在本質上！——是一種不言而喻的東西一樣。但是，完全不同的某物有時也會成為這樣一個問題，即一種立於自身之上的實在性本身作為一種超越意識的實在性，是否現實地存在著。一個實際的存在是否與意向對象的存在相符合的這一認識論的問題，完全被胡塞爾推到了一邊。他幾乎只是涉及到了對在意義上被統一起來的、自身相互建立起來的以及從最終原初的、因而絕對明證的被給予性中建構起無所不包的現象「世界」的意向性本身這一廣闊領域所作的本質探究。

在我看來，同樣是被使用過的一個詞語即「還原」（而不是懸置）還更加強烈地表明了胡塞爾的先驗態度：這個世界被視為是一個從每個存在設定中被還原了的世界。這要比中止對存在和非存在所作的一切判斷更為精確一些。在懸置的情況下，這個世界在其普遍的被給予性的方式之內嚴格地說仍是這同一個先前已存在的世界，然而，通過還原世界就變成了一個世界現象——完全不用考慮在事實上是否會有一個現實性的世界與它相符合。但是，人們從懸置出發就可能走上一條完全不同的、相反的道路。在這種情況下，這個世界連同其一切持存物一道就被設定為了假定地存在著的。盡管在這里也運用了中止判斷。盡管在這里對於存在和非存在還沒有以任何方式作出決斷。盡管在這里還沒有考慮到認識論的問題。但是，現實的存在並不能假定地加括弧，因此不能認為這個真實的現實性的世界（經過還原的世界）就被抹消掉了，而是從現在起這個世界的現實存在就被假定地設定了，因此這個世界伴隨著自身的沉淪就在存在中被表現出來了。但是，如果我們以這樣一種方式，雖然運用了懸置，但並沒有運用還原，那麼，如下已經提到過的與所有那些經驗性地被給予的東西相關的這個問題就表明是：對於首先通過懸置而只是在現象上被給予的這個世界的更進一步的本體的建構來說，其結果是什麼呢？這不是一個能簡單地加以回答的、同樣又是無所不包的復雜問題。事實表明，如果沒有在一種超形而上學的(übermetaphysisch)和基形而上學的(untermetaphysisch)、在其中現實的世界已預先被給予了的潛在可能性領域中的本體上的自身生根(Selbstverwurzelung)，一種經驗性的自然就根本不可能存在於真實的現實性中。圍繞著另一個東西的、此刻可以被我舉作容易理解的例子的空間，正如它是在直接的生活經驗中被給予我們的那樣，如果它沒有對某個基空間(Unterraum)和超空間(Ueberraum)進行存在論的追溯，它同樣不能夠作為存在著的存在者而存在。

決定性的話已經說出。先驗現象學和存在論現象學已經相互區分開來。二者都只是與本質的探究有關。二者都把認識論的問題放到了一邊，都運用了與在現象上被給予的現實性和所有一般存在者的事實性相關的懸置。二者都注意觀察所有那些存在著的東西，絕對的萬有，而又無須在主題的內容中抽出任何某一個東西。在這兩種情況下都沒有涉及客觀性和主觀性的某種對立，或者更確切地說，都沒有涉及經驗論和先驗論的某種對立。在存在論現象學（本質研究）那裡，這並不是不言自明的。在先驗現象學那裡，這種錯誤的理解則隨時都很有可能發生。由於這種錯誤的理解，胡塞爾的那些意圖恰好就被完全歪曲了。芬克在具有突出傾向性的文章《處在當前批判中的胡塞爾現象學》[2]中談到，胡塞爾的現象學處於「世間的」和「先驗的」對立之中，而不像批判哲學那樣處於「經驗的」和「先驗的」對立之中，更不是處於「客觀的」和「主觀的」對立之中。對於胡塞爾來說，這就具有了與某種「內在於世界中的」內在性的一種必然的相關性，盡管一般說來這還不是先天地主觀的內在性。對他而言，這只不過是通過還原才首次被完全發現的和必須在某種全新的、「形而上學的」意義上來看待的主觀性的一個世界過程。在這里「世界」就意味著萬有：其中也包括任何一種形式上的心理之物、人類的人格和最終的在實證科學上可以達到的主體性。我們所面臨的是胡塞爾先驗論的最為深刻的、尤其是幾乎從未被我們這些存在論現象學者所理解的問題。先驗批判論意義上的「先驗的」和胡塞爾現象學意義上的「先驗的」具有完全不同的含義。全部物理的和心理的世界，經驗的和理想的或范疇的世界，在胡塞爾的現象學中必須向後——不管是單個地還是群體地——被下降到主體性的東西中去，以便去獲得那個神秘莫測的「自我」，從這個自我的活生生的「作用」出發就可以無條件地引導出這個世界的全部的存在效果和意義效果。所以胡塞爾的哲學又稱之為「本源的哲學」。我們不可能退回到這個自我的後面。對於存在於自我中的那些要素來說甚至連「名稱」也沒有，因為所有的名稱都起源於某個在其中已建構起了「時間」的意識。然而這個自我就是那個首先建構起所有東西和每個東西、乃至於時間的東西。因而它本身是「無時間的」[3]。

我已經嘗試著從懸置的不同途徑出發提示性地描述了胡塞爾現象學的兩個偉大的、而又相互對立的流派。當然，我在這里不可能提供比這些簡要的提示更多的東西。但是，一個最根本的問題卻展現在了我們眼前。在最寬泛的意義上被理解的存在者世界的全部的意義效用和存在效用，不僅能夠起源於一種無法向後下降的自我學上的主觀性，而且也能夠起源於一種無法向前上升的存在論上的客觀性，這究竟有可能嗎？而這還不是神學意義上的「起源」，而是哲學意義上的「起源」？此外，由於這二者都提出了一定要進行論證的要求，所以沒有在直觀明證性中的證實便寸步難行。難道這二者不是徹底地相互矛盾著的嗎？我不相信這個事實。同一個邏各斯(Logos)，在可設想的最普遍的意義上被思考的邏各斯，按照本質和存在而支配著這個世界的邏各斯，也適合於伴隨著相同的普遍性而隱藏在人類的理性之中。在此根本不可能發生任何矛盾，而只能是以令人驚異的方式相符合。後者是對這個世界的形而上學的—自我學的或形而上學的—先驗的「客觀化」（胡塞爾語）；前者是對這個世界的形而上學的－存在論的或形而上學的—超越的客觀化（現實化）。我所談論的就是一種「超越的」客觀化。這里存在著一個在胡塞爾那個時代幾乎不可能進入到哲學視域中去的基本問題。胡塞爾所了解的——如同他的整個時代一樣——只是「古典的」經驗現實性的世界。對他來說，這個現實的世界簡直就是被經驗地給予的。合乎本源地「回」降，這不屬於科學的哲學問題的可能性范圍，除非是在一種外在於哲學的飛躍中轉向上帝。人們已往只知道向先驗之物的回溯。目前這整個的實際情況已完全得到改變。新形而上學已打開了那通向這個世界的廣闊的（實際地）潛在著的根基領域的大門。甚至對於標明了的這個本體的（超形而上學的）根基領域來說，也需要一些新的、非古典的、哪怕暫時還「無名稱的」范疇。只有在這樣一種方式上，那個存在論上的和先驗的邏各斯才能夠與它無所不包的范圍相符合。

還要再次說明：不僅先驗現象學而且存在論現象學都處於懸置的態度中。它們二者都與對這個世界的存在所作的某種斷定和懷疑沒有任何關系。因為真實的現實性永遠不可能得到明證的認識。當然，這里有一個根本的例外。笛卡爾的我思事實上在自身中就具有其存在的明證性。我不能夠懷疑我在。但卻總是有可能對這個世界或它的持存物的真實的現實性產生懷疑。這種認識論的洞見事實上就是胡塞爾先驗論的原初的出發點，因此胡塞爾的先驗論也總是一再地回到笛卡爾。然而，當胡塞爾在主題上只與從主體的理性方面出發的這個世界的本源建構發生關系時，他大概也在這種實際情況中擁有了他自己的理由。但這樣一來，他的那些實際分析就不再是認識論上所遵循的分析，而是唯一地並且僅僅是在本質上(eidetisch)所貫徹的分析了。從根本上說，認識論對他是無關緊要的，正如認識論對我們這些存在論現象學者歷來是無關緊要的一樣。而這也是我們從我們的大師那裡才學會的。