❶ 中西方現代科學科技差異比較分析
馬克斯·韋伯：中國為什麼沒有「科學」？(轉載) 摘要：韋伯被公認為現代化理論的主要奠基人之一，韋伯認為現代化的核心或者說最能體現現代化的指標是理性化。以「工業化」為基礎的現代化運動，實質上是一場西方式的社會理性化運動。現代西方科學無疑是這場理性化運動的產物。科學是系統化和理性化的知識，在前現代就已經存在。而現代西方科學則是現代西方式理性化的科學。韋伯認為這場理性化運動與西方獨有的理性主義思潮有內在關聯。理性主義具有多面性和相對性，不同的理性主義有不同的建設指向。中西科學發展和社會發展的差異就與不同的理性主義思潮及其建設指向有深切的相互制約和連鎖的關系。西方理性主義或者說新教理性主義是以「入世而不屬世」為救贖特徵的，因此它與現實世界保持著一種高度緊張的對抗和征服型的關系，對現實世界是一種「理性的征服」。而儒教理性主義是「入世而屬世」的，以實現現實世界的和諧發展為特徵的，它對現實世界是一種「理性地適應」。兩種不同的理性主義，其建設指向是兩種不同的科學發展和社會發展道路。在現代化困境重重的今天，韋伯從歷史學和社會學的角度對理性主義進行的思考應該引起我們的足夠重視。
德國歷史學家和社會學家馬克斯·韋伯被公認為現代化理論的重要奠基人，韋伯認為現代化的核心或者說最能體現現代化的指標是理性化。其實韋伯基本上把現代化等同於一種西方方式的理性化。16世紀以來日益向全球推進的現代化運動，是一場西方式的社會理性化運動。韋伯認為這場理性化運動不是全球都可能走的道路，而是一條獨特的西方道路，與西方獨有的理性主義思潮有內在關聯。理性主義具有多面性和相對性，不同的理性主義有不同的建設指向。中西科學發展和社會發展的差異就與不同的理性主義思潮及其建設指向有深切的相互制約和連鎖的關系。西方理性主義或者說新教理性主義是以「入世而不屬世」[1]為救贖特徵的，因此它與現實世界保持著一種高度緊張的對抗和征服型的關系，對現實世界是一種「理性的征服」。而儒教理性主義是「入世而屬世」的，以實現現實世界的和諧發展為特徵的，它對現實世界是一種「理性地適應」。這就在很大的程度上，導向中西方不同的科學和社會發展道路。
一、理性主義的文化規制
韋伯認為「理性主義」此一名詞是有許多不同意涵的，一種從其他生活領域的觀點看來特別非理性的行為方式也有其「理性」，正如經濟、技術、科學、教育、戰爭、法律和行政的「理性化」一樣。所有的領域均可按照完全不同的終極價值和目的來加以理性化，「事實上，我們可以從根本不同的基本觀點並在完全不同的方向上使生活理性化」，[2]也就是說，理性化是有不同的選擇坐標的，不同的理性主義坐標完全可能導致不同的理性化路向。因而，從某一觀點來看是理性的東西，換一觀點來看完全有可能是非理性的。譬如說新教的「宰制型理性主義」或「入世的禁慾理性主義」，儒教的「適應型理性主義」或「入世的人文理性主義」，道教的「巫術理性主義」，猶太教的「律法理性主義」和佛教的「出世理性主義」等。因而，各式各樣的理性化早已經存在於生活的各個部門和文化的各個領域了；要想從文化史的觀點來說明其差異的特徵，就必須明了哪個部門被理性化了，以及是朝著哪個方向理性化的。[3]韋伯強調說：「這一簡單的論點常常被人們所遺忘，現在我們應該把它放在每一篇試圖討論理性主義的論文的開頭。」[4]
理性是人類的一種自覺性和自主的創造性，「理性主義是一個歷史的概念」[5]。理性在不同的歷史時期、不同的地域和不同的文化氛圍下會呈現不同的形態和不同的發展路向。韋伯驚奇地發現，我們愈往上溯，愈能發現中國人及中國文化與西方的種種相似之處。古代的民間信仰、古代的隱逸者、最古老的詩歌《詩經》、古代的戰斗君主、哲學派別的對立、封建制度、戰國時期資本主義的萌芽，所有這些被認為具有特色的，都比儒教中國的各種特質，要來得貼近西方的現象。因此，我們該考慮一下，許多原先被認為是中國基本的特質，有多大的可能性或者純粹只是歷史與文化影響下的產物。[6]
二、西方現代科學的特殊性及其起源
科學的進步是理性化過程的一部分，當然也是它最重要的一部分，這一過程我們已經歷了數千年之久，而如今對這一過程一般都會給予十分消極的評判。韋伯認為首先要澄清一個事實：這種由科學和技術而產生的智力的理性化，是否意味著我們對我們的生存條件比印第安紅人或霍屯督人有更多的了解呢？這很難說。理智化和理性化的增進，並不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這里含有另一層意義，即這樣的知識或信念：只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什麼神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助於魔法。技術和計算在發揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理性化。[7]對於剛踏入近代門檻的人來說，科學意味著通向真正的自然之路，也是真正地通向藝術之路，還不僅如此，韋伯認為在嚴密的自然科學發展的那個年代，人們對科學有更高的期望，那就是找到一條通向上帝的可靠之路。但今天的人們還有誰相信科學能夠教給我們一些有關世界意義的知識呢？即使有這樣的意義，我們如何才能找到這種意義的線索？今天的天真的樂觀主義者將科學——即在科學的基礎上支配生活的技術——歡呼為通向幸福之路，但誰又會相信這樣的幸福？自然科學是非宗教的，現在誰也不會從內心深處對此表示懷疑，無論他是否樂意承認這一點。[8]自從理性主義給世界除魅以來，科學不涉及終極關懷。科學只是認為在它所能建構的范圍內，掌握宇宙終極規律的知識是有價值的。至於科學所描繪的這個世界是否值得生存？它有某種「意義」？生活在這個世界上是有意義的？科學也從來不提出這樣的問題。[9]
今天，作為「職業」的科學，不是派發神聖價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業化學科的操作，服務於有關自我和事實間關系的知識思考。它也不屬於智者和哲人對世界意義所做的沉思的一部分。這是我們的歷史環境中無可逃避的事實，只要我們忠於自己，我們便不可能擺脫這一事實。[10]
至於作為可計算和可實驗的理性科學，只有在西方，才發展至我們今日視為可靠的程度。只有基督教——在大希臘化思想的影響下——才圓熟地發展出來一套系統的神學，至於回教和某些印度的宗派則僅有些許跡象。其他的文明，特別是印度、中國、巴比倫與埃及，也有經驗的知識、對世界及生命問題的反思、極深奧的哲學和神學智能，以及極端精微的學說和觀察，但是卻沒有獨具西方特色的理性主義思維、理性化的方法以及理性主義的路標和指向。韋伯從天文學、數學、醫學、歷史學、政治學、法律、藝術、建築、文學、教育、國家觀等方面對東西方科學的發展歷程作了一個以西方特有的理性主義為坐標的比較，比較的目的仍然是凸顯西方理性主義的特殊性，而不是一般性。
第一，巴比倫的天文學，就像其他文明的一樣，缺少了希臘人首次發展起來的數學基礎：質實言之，此一事實更突顯出巴比倫天文學的特殊發展。
第二，印度的幾何學則沒有理性驗算的概念——這也是希臘人天才的另一產物，同樣的天才也創造出力學和物理學。印度的自然科學，就經驗觀察的角度而言，確有高度發展，然而並沒有理性實驗的觀念，而此一觀念雖已出現在西洋的古代世界，基本上仍為文藝復興時代的產物。同樣地，近代的實驗室並不存在於印度，其結果則為印度的醫學——雖然在經驗與技術層面有高度發展——缺乏生物學、尤其是生化學的基礎。除了西方外，沒有理性的化學。
第三，中國的歷史學，盡管復雜精微，卻缺乏修昔底德（Thucydides）式就事論事的研究方法。
第四，馬基雅維利（Macchiavelli）確有其印度的先行者，但從亞洲的政治思想里，我們找不到任何類似亞里斯多德的分類法和一般的理性概念。
第五，理性的法律體系所必備的、嚴謹的思想論證及形式，為羅馬法的特色（西方法律亦源於此），確不見於他處，盡管印度的彌漫差（Mimamsa）學派、范圍極廣的法典編撰——特別是近東，無數印度以及其他地區的法律文書——稍有跡象可尋。教會法（Canon Law）的結構，亦僅見之於西方。
第六，在歷史上，其他民族對音樂的敏感似乎比我們有更高度的發展，至少是不比我們差。但某些特色則僅見之於西方音樂：合理的合聲樂，包括對位法律及合音；基於三和音（以及第三階音）的音符組織法；自文藝復興以來，我們的半音階或更短的音符的和諧演出，是以理性的形式取代了空間式的休止符。我們的管弦樂團也是西方所特有的，以弦樂四重奏為其核心以及管樂器的整體組織；我們的連續音；有了我們的記譜法後，近代音樂的創作、演出以及其持續的存在，才成為可能；我們的奏鳴曲、交響樂或歌劇；以及最後，所有演奏這些的必要工具，我們的基本的樂器——管風琴、鋼琴及小提琴。我們也見不到此種所有藝術「古典式」合理化的現象，例如繪畫所用的直線及空間透視法——這是我們的傳統在文藝復興時期所產生的。
第七，作為裝飾之用的尖形拱門亦見之於西方古代世界與亞洲各地；亦有人認為尖形拱門及十字型拱形圓頂的結構曾出現於東方。但在其他地區我們找不到理性運用哥特式拱形圓頂以分散張力，並利用弓形跨越空間——不管其採用形式為何。哥特式拱形圓頂成為宏偉紀念建築物的結構原則，並延伸成為某種雕刻與繪畫風格的基礎，如我們中世紀所流行者。同樣地，雖然此一技術基礎來自東方，然而除了西方外，我們從其他地區找不到用以解決半球形圓頂方法之遺跡。
第八，印刷術的成品曾見之於中國，但只有在西方，才發展出一種只設計為印刷而發表——也只有通過它才有可能——的文學體裁，直截而言，即「刊物」與報紙。
第九，各種形式的高等教育機構，包括與我們大學或學院表面上極類似者，皆曾見於中國與回教世界。但只有在西方，才發展出一種理性的、有系統的專業化知識，以及一群受過訓練的專業人才，他們在今日文明中已踞有一重要的幾近支配的地位。畢竟只有在西方，我們才能發現到專業性的官員——近代西方國家及經濟的基石。盡管此一群體在其他地方亦曾萌芽，但從未構成社會秩序中如此必要的部分——如他們在西方所扮演的。許多文明區的確早有「官吏」——甚至具有專門職務的官吏——存在；可是沒有任何時代、任何國家，他們的整個生存——生活中政治、技術及經濟的基礎——如近代西方一樣，以如此絕對而無可避免的方式納入受過訓練的專家所構成的官僚組織的羅網之下：社會生活上最重要的日常運作，以同樣方式掌握在受過技術、商業、尤其是法律訓練的政府官吏手中。這在其他地區是找不到的。
第十，根據身份團體而構成政治及社會組合，是很普遍的現象，但只有在西方，才出現基於身份的——「王與王國」——獨特形態的國家。同樣地，由定期選舉人民代表所組成的國會、群眾領導者以及由政黨領袖擔任「部會首長」向國會負責的統治形態，也是西方特有的制度，雖然為了獲取或影響政治權利而形成政治，此一意義下的「黨派」亦曾見之於世界其他地區。一般而言，「國家」——也就是基本上具有合理制定的「憲法」、合理制定的法律，以及由根據合理制定的法規或原則辦事的專門官吏所負責的行政等特徵的政治形式——僅知之於西方，盡管他處已有萌芽。[11]
現代西方科學是一種極具工具理性的科學。近代西方特有的資本主義發展的必要條件之一，顯然是技術能力的進展。如今其合理性的基本條件是由於一些技術上具決定性因素的可計算性，這些技術上具有決定性的因素又構成精確計算的基礎。換言之，它乃是有賴於西方科學的獨特性，尤其是基於數學以及精確而又合理的實驗的自然科學。而反過來，這些科學及以這些科學為基礎的技術做經濟性的應用時，其發展則又受到資本主義機會的巨大刺激。當然，西方科學的起源是不能歸功於這種利得機會的。代數與進位法的計算，曾為印度人所用，他們是進位法的發明者，然而只有在西方，這種計算才首次有利於資本主義的發展，而在印度卻沒能導出任何現代計算和簿記的制度。同樣地，數學和機械學亦非源自資本主義的營利心。當然，科學知識的技術應用——此點對我們西方大眾的生活有決定性的影響——確實是受到經濟因素鼓勵，西方的經濟因素特別有利於科學知識之應用。然而，此種鼓勵是來自西方社會秩序的特殊性格。[12]
韋伯認為西方現代科學的起源與以下四大因素密切相關：
第一是西方文化特有的理性主義的思維方式。理性的思維形式是古代希臘哲學的沃土上生長出來的，但與經過宗教改革後的新教倫理關系更大，「入世而不屬世」從而得以「理性地宰制世界」是新教理性主義的根本特徵。
第二是西方文藝復興運動時期形成的技術上的「實驗」精神。技術上的「實驗」——一切自然主義的規律所具有的那種特殊的現代質素——則是在文藝復興的沃土上成長茁壯起來的，重要的是，起初並不是從科學的領域而是從藝術的領域中發展出來。作為文藝復興的偉大藝術的「實驗」精神是兩種要素獨特結合下的產兒：西方藝術家以手工業為基礎的經驗性技巧，以及他們在歷史的與社會的條件下，所產生的理性主義的雄心。他們把藝術提升到「科學」的層面，以求取得藝術的永恆意義，以及自己的社會聲譽。這點是西方所特有的。
第三是西方文化現代化時期出現的強烈的「回歸」到古代的動機。這種「回歸」實質是對社會現實的一種批判，是社會抗議精神的體現。因而這種「回歸」不是復古主義的簡單回歸，而是一種淘洗古典文化精粹的一種創造，是新的社會轉型下的創造性回歸。
第四是西方經濟在經濟上和技術上的支持。將藝術活動推向高度競技狀態的特殊社會條件，就像古代那樣，蓬勃躍動著。北歐經濟在經濟上與技術上的關注，尤其是礦業的需求，則助長了將實驗轉化為自然科學的知識力量。[13]
三、中國為什麼沒有「科學」？
韋伯認為從理性主義的不同發展路向來看，中國的科學沒有發展出，也不會發展出類似今天西方這樣的發展道路來。韋伯從現代西方科學的視野對中國傳統的正統意識形態儒教及其異端的道教及其產生的社會經濟基礎，作了比較分析，認為儒教與道教的理性主義都不可能產生出「西方式」的現代科學。
首先，從儒教理性主義及其社會學基礎來看：
（1）在家產官僚體制的約制下，支配階層的競技完全只限於受俸者和士人獵取功名祿位的競爭，其他所有的追求都被窒息了。中國的考試，目的在於考察學生是否完全具備經典知識以及由此產生的、適合於一個有教養的人的思考方式。教育的性質一方面是純世俗性的，另一方面則受到正統解釋的經典作者的固定規范的約束，因而是極度封閉且墨守經文的教育。[14]
（2）相對而言發展相當有限的產業資本主義，也無法提供足夠的經濟報償，而這種經濟報償對於將經驗性技術轉化為理性技術卻是必須的。
（3）儒教雖然發展出了一套宇宙創成的理論，但本身卻極無形而上學的理論興趣。韋伯認為正統儒教除了純粹的古物研究或者純粹的實用項目以外，其他概無[興趣。[15]中國的思維還是一直停滯於相當具體形象（直觀）的狀態。邏輯、定義與推理的力量，尚未為中國人所接受。[16]儒教的本質，只不過是一種倫理，即道。儒家純粹是俗世內部的一種俗人道德。儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治准則與社會禮儀的一部大法典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社會的秩序不過是世界宇宙秩序的一種特例罷了。偉大神靈的宇宙秩序顯然只希望世界的尤其是人的幸福。社會秩序亦如此。只有融入內在和諧的宇宙之中，才能實現帝國「幸福的」安寧和心靈的平衡。[17]儒教懷疑巫術的真實性，也認為巫術在面對德行時是無計可施的，儒教也完全排斥冥想，「儒教所關注的是此世的事物」。[18]從「禮」的中心概念出發，我們在中國發現的是警覺的自製、內省與謹慎，尤其是對任何形式的熱情（包括欣喜在內）的抑制，因為熱情會擾亂心靈的平靜與和諧，而後者正是一切善的根源。當然，儒教倫理中完全沒有拯救的觀念。儒教徒並不渴望得到「拯救」，不管是從靈魂的轉世還是從彼世的懲罰中得到拯救。這兩個觀念都是為儒教所不知的。儒教徒並不希望通過棄絕生命而獲得拯救，因為生命是被肯定的；也無意於擺脫社會現實的救贖，因為社會現實是既有的。儒教徒只想通過自製，機智地掌握此世的種種機遇。他沒有從惡或原罪（對此一無所知）中被拯救出來的渴望。他唯一希望的是能夠擺脫社會上的無禮貌的現象和有失尊嚴的野蠻行為。只有對作為社會基本義務的孝的侵害，才是儒教徒的「罪孽」。[19]儒教的「理性」，是一種「秩序的理性主義」[20]，缺乏對現實世界的緊張性和斗爭性，沒有對現實世界的一種「宰制」和「征服」的沖動，從而對改造世界沒有產生興趣。而新教理性主義是以「動力」橫決天下的。
因此，這個學派在科學上的成就很微小。[21]自然科學整體而言乃停留在純粹經驗性的層次。[22]在最高超洗練的中國藝術里，全都缺乏這種促成（西方文藝復興意味下）理性主義野心的誘因。因此，一切都停留在精純的經驗層次上。結果實踐的理性主義——官僚體系對於生活的最根本態度——擺脫了所有的競爭，而得以完全的伸展。沒有理性的科學、沒有理性的藝術活動、沒有理性的神學、法律學、醫葯學、自然科學、或者工藝學；沒有任何神聖的或者人類的權威能夠和官僚體系相抗衡。[23]
在道教的巫術樂園里，具有近代西方特色的那種理性的經濟與工技，根本就是不可能的。因為一切自然科學的付之闕如，是由於以下這些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：（1）占日師、地理師、水占師、與占候師的勢力；（2）對於世界的一種粗略的、深奧的天人合一觀；（3）道教所關心的是官職制度的俸祿化——巫術傳統的支柱——下的所得機會；（4）不過，這個巫術樂園之得以維持住，是因為儒教倫理本就有與其親和的傾向；（5）於是，另有內政上的因素添加進來，用以防止動搖儒教的勢力。[24]
四、科學建設的不同指向
韋伯認為，說中國科學沒有得到發展，這是從西方的科學路向上來說話的，中國科學的發展路向並不是「理性地征服世界」，而是「理性地適應世界」，循此軌而行，中國的科學必不會走西方同樣的發展道路。西方現代科學的興起，韋伯認為問題的核心是西方文化的獨見的、特殊形態的「理性主義」的本質。[25]因此首要任務是去認識（一般的）西方理性主義的特質，以及（特殊的）近代西方的理性主義，並解釋其起源。[26]進一步認識儒教理性主義與清教理性主義的之間的重要差異。
韋伯認為儒教理性主義與清教理性主義的基本差異是：儒教的理性主義意指理性地適應（Anpassung）世界；清教的理性主義意指理性地支配（Beherrschung）。清教徒與儒教徒都是「清醒的」。但是清教徒的「清醒」（Nüchternheit）乃建立在一種強力的激情（Pathos）上，這是儒教所完全沒有的；同樣的激情也曾鼓舞著西方的修道士。西方的禁慾精神對於世界的拒斥，難以理喻地連接到另一面，亦即，對支配世界的渴望。在一個超俗世之神的名下，禁慾的律令被頒布給修道士，並且以變化和緩和的形式頒布給俗世。再沒有比儒教的高貴理想（Vornehmheitsideal）更與「職業」（Beruf）的理念相沖突的了。「君侯似的」人（Der fürstliche Mann）是一個審美上的價值，因此，也就不是個上帝的「工具」。但是，真正的基督徒，出世而又入世的禁慾者，希望自己什麼也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他尋得了他的尊嚴。既然這是他所期望的，那麼，他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。[27]
❷ 信息經濟時代,農業時代、工業時代的差異有哪些
農業時代是一個男人有好幾個老婆，工業時代是一個男人一個老婆，信息化時代是一個老公有好多老婆，一個老婆有好多老公。